Abbiamo visto insieme tutti gli elementi essenziali della mia tecnica, passo dopo passo: la presa in carico iniziale, le sedute delle foto, le sedute della musica, il lavoro con l’artista, la seduta della condivisione dell’oggetto della memoria col paziente e l’uscita dal percorso. Ora è il momento di riflettere, da un punto di vista teorico, su cosa stiamo facendo quando pratichiamo la psicoterapia multimediale e quindi di interrogarci sul perché questa nuova forma di art therapy funziona. È il momento di porci alcune domande e di darci delle risposte sulla natura di questi “oggetti della memoria”. In sintesi, io direi che questi memory objects sono dei “doppi” inanimati (Rank, 1914; Roheim, 1945) molto particolari e che svolgono delle funzioni simili a quelle degli “oggetti transizionali” (Winnicott 1951) e dei “ricordi di copertura” (Freud 1901). Come il classico orsetto di peluche, che viene abbandonato dal bambino nel corso dello sviluppo, è esperienza comune nel nostro team che i pazienti finiscano per non guardarli più quando non ne sentono più il bisogno, per abbandonarli, perché ormai hanno svolto il loro compito.
Gli oggetti della memoria come doppi
Freud e Rank hanno messo in luce come la figura del doppio nasce per difenderci dall’angoscia di morte ma può diventare poi, invece, una perturbante prefigurazione della stessa angoscia. Facendo tesoro dei loro studi, uno dei docenti di riferimento della nostra Scuola (Sabbadini, 1988) ha esplorato un lato inconsueto su questa tematica, pubblicando un saggio importante sul “bambino sostitutivo” e cioè su un bambino che viene concepito dai genitori per rimpiazzare immediatamente un altro bambino, morto prematuramente. Quando questo concepimento è inconsciamente derivato dal tentativo di disconoscere il lutto, per l’impossibilità di sopportarne il dolore, c’è il rischio che i genitori si aspettino che il nuovo bambino sia una sorta di reincarnazione del morto, e questo può provocare tutta una serie di problemi di identità nel nuovo nato. Quando invece il lutto viene “sufficientemente” elaborato (come potremmo dire, parafrasando Winnicott) ed il nuovo concepimento entra a far parte in modo sano di questo processo, non c’è dubbio che per i genitori (e per il gruppo familiare allargato) l’evento può avere invece importanti valenze riparative. In questi casi io parlo allora di un bambino “riparativo” invece che “sostitutivo” perché non si tratta di una “copia” di un “sosia” identico, di un doppio, ma di un oggetto d’amore nuovo che però recupera qualcosa di quello precedente che era andato perduto.
Nella psicoterapia multimediale avviene qualcosa di simile. Il lavoro della terapia produce infatti un doppio dell’oggetto d’amore perduto attraverso dei cambiamenti riparativi sugli oggetti inanimati portati in seduta dal paziente (immagini e suoni) trasformandoli, nel lavoro di editing svolto dall’artista, per consentire al soggetto di andare avanti, facendo ripartire le lancette del suo orologio interno in modo da risincronizzarlo con il tempo cronologico attuale. L’oggetto d’amore “reale” per come appariva nelle foto viene di fatto riparato con la costruzione di un nuovo oggetto d’amore “virtuale” per come appare trasformato nel montaggio psicodinamico operato dall’artista. Al tempo stesso la condivisione di questi “oggetti inanimati” (foto e musica) portati dal paziente al terapista, nelle sedute, consente di recuperare sentimenti inconsci (odio, vergogna, colpa, amore, ecc.) analizzando immagini e musica scelte dal paziente in relazione all’oggetto d’amore perduto. Questo lavoro di elaborazione, svolto concretamente (con o senza consapevolezza) da un gruppo (il paziente, i suoi familiari e amici che aiutano nel recupero di foto e musica, il terapeuta, l’artista multimediale, luoghi e personaggi conosciuti e sconosciuti che appaiono nelle foto, gli artisti che forniscono, di nuovo, senza alcuna consapevolezza, la colonna sonora, e così via…) consente la ripresa del dialogo tra l’individuo e l’individuo gruppale, all’interno del mondo interiore del paziente, trasformando il vissuto inconscio del paziente rispetto all’oggetto d’amore perduto. Il lavoro si svolge anche, contemporaneamente, nella ripetizione delle dinamiche transferali/controtransferali agite nelle sedute, sia concretamente che a livello immaginario, nella relazione di cura, riuscendo così a stemperarle. Il terapeuta, infatti, si pone come doppio (rimpiazzo, sostituto) di qualcun altro, nel transfert, ma anche qui si tratta di un doppio non identico, e quindi meno perturbante, sia perché il terapeuta è vivo sia perché non è il sosia dell’oggetto d’amore originario.
La novità importante della psicoterapia multimediale rispetto alle forme classiche della psicoterapia, è che qui si arriva alla produzione di un “oggetto della memoria” virtuale che è però assolutamente concreto al tempo stesso. Per questa via, il processo della psicoterapia multimediale diviene così paragonabile ad altri prodotti culturali antichissimi, come, in particolare, ai tjurunga degli Aborigeni australiani studiati da Roheim (1945).
Quando nasce un bambino, si identifica la sua casa ancestrale e si crea un tjurunga, che viene custodito religiosamente. Il tjurunga è un oggetto sacro dalla forma allungata, fatto di legno o pietra e ricoperto di incisioni. È considerato il corpo comune della specie umana e dei suoi antenati totemici (Strehlow 1908-1910). In molte tribù ne vengono realizzati due tipi diversi: uno più grande ed uno più piccolo, chiamato “rombo”. L’intera vita di un giovane aborigeno è già tracciata nelle incisioni su questi oggetti. Il corpo dell’antenato è rappresentato con la caverna sacra, il luogo d’origine e i sentieri da lui percorsi nel Tempo del Sogno (nella rivisitazione di Geza Róheim, gli aborigeni australiani sono gli “Eterni del Sogno”).
Ernest Jones, uno degli psicoanalisti di prima generazione che si è occupato di psicoanalisi applicata, ha sottolineato che il rombo è l’oggetto sacro più antico e diffuso in Australia (1914). Quando viene fatto roteare su una corda o un filo, emette un suono particolare che sembra appartenere ad un’altra dimensione. Vorrei sottolineare queste caratteristiche audiovisive del rombo (oggetto dipinto/scolpito e strumento musicale al tempo stesso) e l’aura di potente magia che ruotava intorno ad esso nella mente degli Aborigeni australiani che lo avevano creato. E vorrei far notare che il montaggio psicodinamico della psicoterapia multimediale sembra molto simile, nelle sue funzioni terapeutiche riparative, al rombo aborigeno. L’oggetto della memoria condensa un intero percorso di vita in una canzone attraverso una sequenza di immagini significative: è un doppio audiovisivo. Interessantemente ricorderò qui che, secondo Freud (1901), “alcune persone ricordano per immagini visive. […] Altre persone riescono a malapena a riprodurre nella loro memoria anche i più scarni contorni [visivi] di ciò che hanno sperimentato. Seguendo la proposta di Charcot, queste persone sono chiamate auditifs e moteurs in contrapposizione ai visuels”.
A partire da qui, possiamo iniziare a riflettere su ciò che stiamo facendo quando ci relazioniamo con i nostri pazienti nella psicoterapia multimediale. La mia ipotesi è che, producendo questi “doppi” inanimati, questi “rombi” (oggetti della memoria multimediali) noi promuoviamo la produzione/elaborazione di qualcosa che è comprensibile sia dall’individuo che dall’individuo gruppale che vive al suo interno, sia dai “visivi” che dagli “uditivi e motori”, qualcosa che è significativo sia per l’inconscio individuale che per l’inconscio collettivo (Jung, 1934-1954). Da qui l’efficacia terapeutica di questi “oggetti della memoria”.
Oggetti della memoria e ricordi di copertura
Il concetto di ricordi di copertura fu introdotto da Sigmund Freud nel suo libro sui sogni (1900) e ulteriormente elaborato negli anni successivi, in particolare nel suo lavoro sulla psicopatologia della vita quotidiana (1901).
“Sono partito dal fatto sorprendente che i primi ricordi dell’infanzia di una persona sembrano spesso aver conservato ciò che è indifferente e irrilevante […] Si è quindi costretti da varie considerazioni a sospettare che nei cosiddetti primi ricordi d’infanzia non possediamo la traccia mnestica autentica, ma una sua successiva revisione, una revisione che può essere stata sottoposta all’influenza di una varietà di forze psichiche successive. Così i ricordi dell’infanzia degli individui finiscono in generale per acquisire il significato di ricordi di copertura e, così facendo, offrono una notevole analogia con i ricordi dell’infanzia che una nazione conserva nel suo bagaglio di leggende e miti.” (Freud 1901, 43-47)
L’ipotesi di Freud, anche se non esplicitata, è dunque quella che questi ricordi di copertura, come i miti per i popoli che le creano, siano una forma di auto-cura, un modo con cui il soggetto trasforma memorie traumatiche e/o conflittuali del passato per non soffrirne. In questa prospettiva gli “oggetti della memoria” della psicoterapia multimediale costruirebbero delle memorie “virtuali” riparative per lenire il dolore mentale del lutto. Al tempo stesso, il lavoro di ricostruzione della storia della relazione del paziente con l’oggetto d’amore perduto, che si svolge nelle sedute, riportandone alla luce gli inevitabili aspetti conflittuali nella relazione transferale col terapeuta (diventato un doppio dell’oggetto originario) ne consente l’elaborazione, potenziando ulteriormente l’efficacia della cura.
È interessante notare che la maggior parte degli esempi citati da Freud come ricordi di copertura riguardano i temi della vita e della morte e i conflitti legati a sentimenti ambivalenti per la figura di accudimento: l’oggetto d’amore dell’infanzia. Qualunque sia l’oggetto d’amore che sia venuto a mancare al paziente (nonno, genitore, fratello/sorella, marito/moglie, figlio/figlia, cane/gatto di casa) a livello simbolico lo scenario in cui ci muoviamo è quello del trauma della nascita. Ma questo trauma non è limitato a chi nasce. Tutt’altro! Il trauma coinvolge l’angoscia del primordiale gruppo delle madri, che teme di perdere un suo membro per morte di parto… e la tribù tutta, che si sente minacciata di estinzione se le madri muoiono… ed un lutto viene vissuto e celebrato sempre e comunque, perché di sicuro la placenta muore staccandosi dall’utero materno. Anche se nasce un bambino “sano e libero” c’è sempre qualcosa che muore per metterlo al mondo.
Analisi di un ricordo di copertura
Secondo il noto racconto di Goethe, un giorno, all’età di circa quattro anni, si ritrovò a giocare a un gioco insolito. Prese diverse pentole dalla cucina e le gettò deliberatamente tutte fuori dalla finestra, una dopo l’altra. Freud ipotizza che le radici di questo ricordo di copertura siano i sentimenti ambivalenti di Goethe nei confronti del fratello minore, Hermann Jakob, che potrebbero aver scatenato la gelosia di Goethe bambino nei confronti della madre, fino alla morte del fratellino, all’età di sei anni. L’interpretazione di Freud si basa su una serie di altri ricordi d’infanzia (uno dei quali apparteneva a lui stesso) associati alla gravidanza della madre, alla nascita di un nuovo bambino, alla gelosia e ai desideri omicidi del fratello maggiore nei confronti del fratello successivo e al suo bisogno di elaborare i sensi di colpa per la morte effettiva del più debole.
Ma si potrebbe proporre qui una seconda interpretazione utilizzando, paradossalmente, un altro testo freudiano meno noto. Mi riferisco ad una lettera che si trova nella corrispondenza tra Freud e Jung e che utilizzerò qui per darci la “doppia” esperienza di Freud che interpreta Freud. Questo secondo Freud è l’uomo “privato”, che scrive ad un amico (aveva un rapporto molto stretto con Jung a quel tempo). Il Freud della prima equazione simbolica (pentole buttate dalla finestra = fratelli indesiderati) è invece l’uomo “pubblico”, il Freud che tutti abbiamo studiato nell’edizione ufficiale delle sue opere complete.
Se leggiamo il Freud “privato” scopriamo cose diverse e molto interessanti: “Il gemello più debole, quello che muore per primo, è la placenta, che nasce regolarmente insieme al bambino dalla stessa madre. Abbiamo trovato questa interpretazione qualche mese fa nell’opera di un mitologo moderno [Ehrenreich 1890] totalmente ignorante di psicoanalisi che per una volta dimenticò la sua scienza e di conseguenza ebbe una buona idea. Ma nel Ramo d’oro di Frazer, Vol. I, si può leggere che presso molti popoli primitivi la placenta viene chiamata fratello (sorella) o gemello, e trattata di conseguenza, cioè nutrita e accudita, il che ovviamente non può durare a lungo. Se esiste una memoria filogenetica nell’individuo, cosa che purtroppo sarà presto innegabile, questa è anche la fonte dell’aspetto perturbante del doppelganger [il doppio errante] (Freud 1911, 449, in W. McGuire Ed. 1974)”
È da questa prospettiva che Freud interpreta la leggenda di Romolo e Remo e tutte le storie in cui due eroi sono associati simbioticamente, come versioni diverse delle vicissitudini mitologiche della placenta. L’eroe più debole è la placenta, il gemello più piccolo, il doppio del bambino, quello che si sacrifica per permettere all’eroe/bambino di vivere la sua vita di onore e gloria, dopo la nascita.
Quindi, i contenitori scartati non sono solo simboli di fratellini e sorelline che il bambino più grande vuole buttare dalla finestra (secondo l’interpretazione del Freud pubblico). Come tutti i contenitori, potrebbero anche essere simboli della prima “casa di tutti gli esseri umani” (il sacco amniotico e la placenta) di cui tutti vogliamo sbarazzarci quando non ci serve più. Seguendo questa interpretazione freudiana “privata”, potremmo provare ad esplorare l’ipotesi che tutti abbiamo avuto un fratello più debole che è effettivamente morto, un gemello segreto, una placenta che è stata partorita dopo di noi…
Perché non ipotizzare, allora, che ricordi di copertura di questo tipo siano associati al “trauma della nascita” (Rank 1924), allo stress di trovare una via d’uscita prima che la placenta diventi troppo vecchia, malfunzionante, e trasformi l’ambiente uterino in un inferno soffocante?
E ancora, perché non ipotizzare che questo trauma originario, che ritorna nei ricordi di copertura, non sia l’espressione di un trauma che sicuramente era presente nella mente delle nostre madri, dal momento che il parto ha comportato (e comporta ancora) un serio rischio di morte per loro? Perché non ricordare che, originariamente, questo rischio era associato proprio all’espulsione della placenta? Perché non ipotizzare che le nostre madri abbiano trasferito in tutti noi figli, inconsciamente, questa angoscia originaria?
Faremo una breve digressione sul tema perturbante del dilemma ostetrico.
Una breve digressione: il dilemma ostetrico
Recentemente abbiamo messo online, sul portale FCP, un corso sul dilemma ostetrico, dal titolo “Sognando la gravidanza: un gruppo di psicoterapeuti ripensa il dilemma ostetrico”. Nel corso ricordiamo che, secondo Fornari, l’ansia del parto ha a che fare principalmente con la sproporzione tra la testa del bambino e il canale del parto. Nel corso dell’evoluzione, infatti, gli esseri umani sono diventati gli unici mammiferi a camminare su due gambe, liberando le mani dalla funzione della deambulazione e rendendole capaci di fabbricare strumenti per la sopravvivenza della specie, il che, a sua volta, ha indotto lo sviluppo di un cervello molto più complesso. Così, nell’utero, la testa del bambino è diventata sempre più grande, mentre, allo stesso tempo, il canale del parto si è fatto sempre più stretto man mano che le ossa pelviche si sono evolute per sostenere il peso aggiuntivo richiesto dall’assunzione della postura eretta (Rosenberg e Trevathan 1995, 2001), dando origine al cosiddetto dilemma ostetrico: come farà un bambino con una testa così grande ad uscire da un canale del parto così stretto?
In questo scenario, è presumibile che molte donne siano morte e che le sopravvissute siano state quelle che sono riuscite a partorire “prematuramente” (Harari, 2011). Infatti, solo una piccola percentuale di donne partorisce normalmente dopo quarantadue settimane di gravidanza (Averna e Coll. 1990, Lafuenti e Coll. 1990, Nesci e Coll. 1990), mentre la maggior parte delle donne partorisce dopo quaranta settimane (dieci mesi lunari), che è oggi considerata la durata normale della gravidanza. Inoltre, la posizione del bambino umano durante il suo transito nel canale del parto è tale che la madre generalmente necessita dell’assistenza di altre persone (solitamente altre donne), il che ha reso il parto umano un evento collettivo nel gruppo primordiale delle madri (Briffault, 1929). Allo stadio attuale dell’evoluzione umana, l’uscita del bambino dal corpo materno è l’evento critico che risolve l’ansia del parto. Ma in una fase precedente dell’evoluzione umana, prima dell’insorgenza del dilemma ostetrico, era l’espulsione della placenta a porre fine all’ansia della madre. Se la placenta rimaneva parzialmente attaccata all’utero e non veniva espulsa completamente, la madre primordiale non aveva alcuna speranza di sopravvivenza. Nel giro di pochi giorni, i frammenti della placenta morta si sarebbero putrefatti all’interno del suo utero, uccidendola. Così, l’espulsione completa della placenta portava il sollievo definitivo. Solo in quel momento potevano iniziare i festeggiamenti per la neomamma e per il gruppo delle madri che l’avevano assistita. In origine, la placenta veniva mangiata, come fanno altri mammiferi. Avendo superato (o collettivamente rimosso, nel corso dell’evoluzione) l’istinto di mangiare la placenta, le madri di oggi sanno che la loro placenta non è più un “frutto” commestibile (il frutto dell’albero della vita). Al contrario, ora è immangiabile, tabù, sacro (il frutto proibito dell’albero dellaconoscenza del bene e del male nel mitologico giardino dell’Eden). Non possono semplicemente smembrarlo e mangiarlo istintivamente: devono scartare la placenta, lasciarla morire ed elaborarne la perdita. Devono trasformarla in un oggetto culturale, sviluppando rituali e miti, credenze e religioni, per dare un senso alla messa al bando della placenta dal regno dei normali oggetti commestibili (Nesci 1991).
Ieri (epoca preistorica), lo smaltimento rituale della placenta e del cordone ombelicale proteggeva magicamente il neonato ed esercitava un’influenza benefica sulla sua vita; allo stesso tempo, veniva creato un tjurunga. Se il bambino moriva, il suo doppio di pietra, che viveva nella grotta sacra, visitava il padre e la madre e poi si rimaterializzava nel grembo materno per permettere al bambino di rinascere (Róheim 1945). Oggi (epoca storica), l’intero processo si è trasformato ed è delegato agli operatori sanitari che assistono la madre durante il parto (ostetriche, ginecologi, neonatologi) e congelano le preziose cellule staminali del cordone ombelicale, subito dopo l’espulsione della placenta, per poter salvare il bambino nel caso di future malattie.
Sin da quell’epoca preistorica in cui mangiare la placenta divenne tabù, il fallimento nello smaltimento rituale della placenta (dovuto a un eccesso di istintiva avidità orale) trasformò, nell’immaginario culturale, il “gemello” del bambino in un potenziale assassino ostile della madre e del bambino. Mangiando il “frutto proibito”, le donne avrebbero commesso un sacrilegio (infrangendo il tabù della placentofagia) e ripetuto un “peccato originale”. La placenta scartata, inconsciamente concepita come il gemello più debole del bambino, avrebbe potuto vendicarsi e trasformare il parto in un suicidio collettivo (morte della placenta, della madre e del bambino). Questo è probabilmente il motivo per cui i rituali della placenta (Davidson 1985) sono stati praticati in tutto il mondo e sono sopravvissuti fino ad oggi in così tante culture orali.
Dall’oggetto intermedio di Róheim agli oggetti transizionali di Winnicott
L’analisi dei ricordi di copertura dell’infanzia ci sta portando ad ipotizzare che sia probabile che le nostre madri ci abbiano trasferito le loro ansie sulla morte al momento del parto (della madre, del bambino e della placenta) sia attraverso l’equazione simbolica Freudiana fratello più debole = placenta, sia attraverso la sua teoria “privata” di una “memoria filogenetica” (che fa pensare all’inconscio collettivo di Jung), sia semplicemente attraverso il transfert transgenerazionale, come direbbe oggi la maggior parte degli psicoanalisti. In altre parole, seguendo il Freud “privato”, sto dicendo che i doppi concreti (i tjurunga) e i ricordi di copertura vengono plasmati dal gruppo delle madri al momento del parto, per elaborare le loro ansie primordiali ed elaborare il lutto per questa perdita aborigena. Inoltre, anche i padri, che spesso erano coloro che creavano i doppi concreti culturali (i tjurunga), hanno avuto un ruolo importante in questo processo. In questo scenario di parto come evento collettivo rischioso dei primi gruppi umani, i padri avevano infatti il privilegio di un punto di vista più esterno: loro non rischiavano la vita.
Potremmo dire che al momento del parto, sia gli oggetti culturali (nella realtà esterna) sia i ricordi schermo (nella mente degli individui gruppali) iniziarono a prendere forma, integrando diversi punti di vista. Ancora una volta, se ci limitiamo alla prospettiva di un soggetto e/o di un oggetto individuale, perdiamo la visione d’insieme! Dobbiamo cambiare posizione e accettare un terzo punto di vista, ambiguo e transitorio (nel senso della sua intrinseca natura mobile), e cioè la
prospettiva dell’individuo gruppale, la prospettiva multipla del gruppo sinciziale e della sua cultura arcaica, se vogliamo davvero superare le nostre negazioni, rimozioni e dinieghi inconsci.
Géza Róheim giunse alla conclusione che: “gli oggetti culturali […] hanno un duplice aspetto. Rappresentano l’oggetto infantile primario (i genitori) e il soggetto stesso. Li ho chiamati oggetti narcisistici e oggetti-erotici, e ho sottolineato il loro aspetto bifronte da un punto di vista economico-libido. Si collocano a metà strada tra l’Io e la libido che cerca l’oggetto. È evidente che questa teoria di un ‘oggetto intermedio’ è ben adatta a spiegare il culto del tjurunga e il totemismo in generale.” (99-100)
Sono d’accordo con lui. Ciò che manca nella sua teoria è solo il riconoscimento dell’imago placentare, dell’esistenza di un terzo complesso tra i due elementi della dualità simbiotica. In realtà, Giano non era solo un dio bifronte. Se riusciamo a muoverci con un pensiero associativo, andando oltre i luoghi comuni, possiamo scoprire l’esistenza di un’altra forma del dio (Nesci D.A. e Nesci F.A. 2008): una divinità a tre facce! In questo aspetto antichissimo e inquietante, Giano ha tre nasi e quattro occhi (fig. 4).
Fig. 4 – Un Giano trifronte
per gentile concessione di Renzo Dionigi
A questo punto, dobbiamo soffermarci ad esplorare una questione metodologica cruciale ritornando all’idea della psicoterapia come realtà complessa che non si limita a due persone. Introdurrò qui il concetto che terapeuta (madre) e paziente (bambino ancora non nato) non sono soli sulla scena della cura. C’è sempre un terzo che svolge il ruolo e le funzioni dell’imago placentare e che ci ricorda che qui abbiamo a che fare non solo con individui ma soprattutto con individui gruppali e che ci troviamo immersi in un’atmosfera sinciziale. Ecco perché l’introduzione dell’artista multimediale nel team psicoterapeutico è un’acquisizione così preziosa. Ed ecco perché, se lo psicoterapeuta vuole assumere su di sé il ruolo dell’editor del video, la dimensione del terzo dovrà comunque essere sempre salvaguardata con il costante ricorso alla supervisione come rappresentante del terzo.
Riflessioni sul terzo nella cura
Torniamo ora alla questione metodologica che stava affrontando Róheim quando sottolineava che Giano non aveva affatto due soli volti e chiediamoci: quanti volti aveva Giano? Fuor di metafora, questo interrogativo equivale a chiederci quali siano le implicazioni della scelta di costruire un setting triadico (paziente, terapeuta ed artista) piuttosto che diadico (paziente e terapeuta/artista) per la psicoterapia multimediale. Per rispondere a questa domanda, riprenderò un altro caso clinico delle origini, il caso che nel mio libro americano era stato presentato con lo pseudonimo di Louis.
Louis, all’epoca della sua multimediale, era un uomo sulla quarantina affetto da una nevrosi ossessiva. Quando aveva iniziato la sua psicoterapia classica, molti anni prima, si stava appena riprendendo da un grave incidente stradale in cui aveva rischiato di morire. Durante tutta la terapia era chiaramente emerso il fatto che non aveva mai elaborato il lutto per il padre, morto di cancro quando Louis era adolescente. Pertanto, non ho esitato a proporgli il mio nuovo metodo, poco dopo averlo inventato e sperimentato nel mio primo caso clinico.
Quando Louis portò le foto per l’oggetto della memoria di suo padre, si rese conto che c’era spesso una donna presente. Gli chiesi chi fosse e così venne fuori che, ufficialmente, era un’amica di famiglia ma che, in realtà, era invece l’amante del padre. Louis ed io lavorammo su questa “scoperta”, giungendo alla conclusione che fosse meglio eliminare tutte le foto in cui appariva la donna in modo che Louis potesse mostrare il montaggio psicodinamico ai suoi familiari senza complicazioni. A quel punto, le immagini rimaste furono consegnate all’artista, che preparò il video.
Ma (e qui arriva il lato interessante della vicenda) durante la screening session, mentre il paziente ed io guardavamo insieme il video, Louis notò un errore palese. Le foto del matrimonio dei suoi genitori erano state spostate dall’artista per cui apparivano dopo della nascita del fratello e della sorella maggiori, subito prima della sua nascita. Questo era palesemente sbagliato! Io proposi allora al paziente di lavorare su questo errore come se si trattasse di un lapsus freudiano dell’artista e, quindi, di cercarne un’interpretazione. Grazie alla sua lunga esperienza in psicoterapia, Louis accolse subito il mio suggerimento e mi raccontò la storia alla base dell’errore dell’artista. Mi spiegò che quando sua madre si rese finalmente conto di cosa stesse succedendo, ebbe un violento litigio con l’amante del marito, portando la loro relazione ad una fine definitiva. Poco dopo, il paziente fu concepito come segno tangibile del legame coniugale dei suoi genitori. L’errore dell’artista assumeva così un profondo significato.
Fu il paziente stesso, quindi, a darmi l’interpretazione psicodinamica dell’errore dell’artista: un fenomeno transferale. L’inconscio del paziente era stato in grado di comunicare con l’inconscio del terapeuta e di trasmettere l’informazione relativa al momento reale (psicologico, affettivo) in cui i due si erano uniti, in cui sua madre e suo padre si erano “veramente” sposati. E poi, inconsciamente, il terapeuta avrebbe trasferito questa informazione all’inconscio dell’artista, che l’avrebbe “agita” controtransferalmente commettendo l’errore significativo.
Direi allora che questa vignetta clinica risponde bene alla nostra domanda metodologica sul setting (diadico o triadico) della psicoterapia multimediale. Il setting con tre attori sembra infatti facilitare, nella scena clinica, la triangolazione di rappresentazioni mentali inconsce associate ad emozioni negate, rimosse o disconosciute perché di natura traumatica o conflittuale. Il processo di elaborazione dei ricordi traumatici e/o delle situazioni conflittuali vissute dal paziente è notevolmente facilitato dall’inclusione di una terza figura (l’artista) nel gioco della cura. Il terapeuta (se pure fosse stato in grado di scansionare le immagini e montare il video, come nel caso della Dr.ssa Grossi) non avrebbe mai potuto commettere un errore simile, perché sapeva benissimo che il padre di Louis si era prima sposato e solo dopo il matrimonio aveva avuto i figli.
Questo “errore” dell’artista è stato quindi un lapsus felicemente creativo perché ha fornito, sia al paziente che al terapeuta, un meraviglioso esempio del funzionamento del transfert, come descritto da Freud (1915-17): un fenomeno generale della vita mentale di tutti gli esseri umani, non qualcosa di strano che si verifica (e appartiene) esclusivamente a “due persone che parlano in una stanza”. Il montaggio psicodinamico funzionò effettivamente come un’interpretazione, o meglio come una “costruzione” (Freud 1937) all’interno del lavoro analitico. Di un lavoro a cui avevano contribuito, in un gioco di triangolazioni inconsce, almeno tre personaggi: il paziente, il terapeuta e l’artista. Questo artista creativo, che, apparentemente sbagliando nel collocare nel tempo gli eventi della vita reale del paziente, ne aveva colto invece alcuni aspetti centrali della sua “realtà psichica”, ha posto così le fondamenta della psicoterapia multimediale sotto “il segno del tre” (Eco 1983).
Dovremo allora fare di nuovo un’apparente sconfinamento e “ibridarci” con altre discipline (semeiotica, filosofia, antropologia) alla ricerca di un’auspicabile fertilità. Umberto Eco nel raccogliere una serie di saggi sul segno del tre e nel collegare un episodio della vita del filosofo Pierce al metodo investigativo di Dupin e di Holmes, ci insegna che c’è “un’auspicabile fertilità” nel passaggio dalla deduzione all’induzione e poi da questa all’abduzione. Charles Peirce (1867-1913) sottolineava il fatto che quando effettuiamo un’abduzione, anche se sbagliamo, possiamo comunque trovare qualcosa di fecondo ed altamente gratificante, fare una scoperta nuova ed utile. Per Pierce il terzo, come categoria logica, era inoltre associato all’evoluzione. In psicoanalisi, invece, si tende a ricondurre il terzo alla figura del padre, attribuendogli il ruolo di separare l’unità duale simbiotica madre/figlio. Dal mio punto di vista, etnopsicoanalitico, l’imago placentare è il terzo originario, il precursore del padre, e svolge il ruolo di proteggere (attraverso la sua funzione di “barriera placentare” biologica, di filtro egli scambi) l’unità duale simbiotica durante la vita
prenatale consentendo a madre e bambino di scambiarsi sostanze per il benessere di entrambi senza rischiare una guerra immunitaria. Dal mio punto di vista, abbiamo sempre bisogno di un terzo, di un mediatore, di un “oggetto intermedio”, per consentire ad una relazione duale di svolgersi in sicurezza. Il terzo garantisce la possibilità di una “auspicabile fertilità”.
Torniamo ora alla psicoterapia multimediale. Questa nuova terapia è un processo concepito nella mia mente sotto il segno della speranza, di qualcosa che desideriamo perché attraente, utile, o necessaria per affrontare l’esperienza del lutto nel suo senso più ampio. Il lutto è un processo insito in ogni passaggio significativo del ciclo vitale, dal primo respiro umano (morte della placenta e rinascita dell’antenato mitico nel neonato) all’ultima espirazione (morte dell’individuo e rigenerazione del gruppo, nel vissuto degli individui gruppali che celebrano un rito funerario attorno al membro della propria comunità al termine della sua vita). È un processo che si verifica in tutti i passaggi rituali del ciclo vitale, poiché tali trasformazioni implicano inevitabilmente una dinamica di separazione/individuazione: uscita dallo stato iniziale, transizione attraverso uno stato neutro e accesso allo stato finale nella prospettiva degli “Eterni del Sogno” che ancora vivono nel nostro inconscio. Persino noi contemporanei diamo spesso i nomi dei nostri antenati defunti ai bambini che nascono, inconsciamente fingendo di credere/illuderci che ci si possa reincarnare all’infinito…
Nel processo dell’elaborazione di un lutto, diamo sempre forma ad un equivalente della placenta scartata, per permetterci di trovare un nuovo inizio ed adottare una nuova identità psicosociale: può essere una ferita simbolica, un tatuaggio, un oggetto concreto associato ai nostri ricordi (come gli odierni souvenir del turismo di massa, collezionati come prova del proprio passaggio in un paese lontano). In ogni caso, per non morire con l’oggetto amato, per non suicidarci, abbiamo bisogno di ritrovare un oggetto primordiale nel segno del tre, un doppio a tre facce che condensa i molteplici punti di vista dell’individuo gruppale, della cultura sinciziale. La logica binaria, facilmente concepibile dalla mente individuale (soggetto e oggetto) che fatica a riconoscere l’esistenza di un oggetto intermedio, non è in grado di sintonizzarsi con l’ambiguo pensiero sinciziale del Giano trifronte (dell’unità fetoplacentare nel corpo della donna incinta, all’interno del gruppo delle madri, all’interno della tribù) che vive nel nostro inconscio. Eppure, dobbiamo riprendere un dialogo interiore con esso, recuperare le radici antropologiche della “cultura sinciziale” (Nesci, 1991) se vogliamo affrontare efficacemente l’angoscia per la nostra finitudine (Oremland, 2005).
Nella mia visione, la produzione concreta degli oggetti della memoria della psicoterapia multimediale è un processo che deve essere elaborato da un team (paziente, terapeuta e artista multimediale, almeno) se vogliamo sperare di renderla una versione valida ed efficace di un processo terapeutico antico quanto l’umanità. E probabilmente anche la formazione degli psicoterapeuti deve trovare un contesto nuovo e diverso, se vogliamo rispondere ai bisogni della nostra mente gruppo-individuale oltre che della nostra mente individuale, se vogliamo raggiungere un’auspicabile fertilità, ricreando un ambiente umano sinciziale all’interno della nostra mentalità e cultura individuale contemporanea.
Bibliografia
Averna, S., Nesci, D.A., Lafuenti, G., Valentini, P., Russo, A., and Ferro, F.M. (1990). Il gruppo sinciziale nelle gravidanze oltre termine vere. In Atti della SIGO, Brescia: Clas International.
Briffault, R. (1927) The Mothers. London: McMillan & Co.
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